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给事中郝楚望先生敬
来源:京山市融媒体中心   作者:admin   发布时间:2019-12-17 09:16   【字体: 】      点击:
  郝敬字仲舆,号楚望,楚之京山人。万历己丑进士。知缙云县,调永嘉,入为礼科给事中,改户科。上开矿税,奄人陈增陷益都知县吴宗尧,逮问。先生劾增,申救宗尧。税奄鲁保、李道请节制地方有司,先生言:“地方有司,皇上所设以牧民者也,中使,皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者禁禦其取民者,已为厉矣,而更使取民者箝制其牧民者,岂非纵虎狼入牢,而恣其搏噬哉!”又劾辅臣赵志皋力主封贡,事败而不坐,鼠首观望,谋国不忠。於是内外皆怨。己亥,大计京朝官,以浮躁降宜兴县丞,量移江阴知县。不为要人所喜,考下下再降。遂挂冠而归,筑园著书,不通宾客。《五经》之外,《仪》《礼》、《周礼》、《论》、《孟》各著为解,疏通证明,一洗训诂之气。明代穷经之士,先生实为巨擘。先生以淳于髡先名实者为人,是墨氏兼爱之言;后名实者自为,是杨氏为我之言。战国仪、秦、鬼谷,凡言功利者,皆不出此二途。杨、墨是其发源处,故孟子言:“天下之言,不归杨,则归墨。”所以遂成战国之乱,不得不拒之。若二子,徒有空言,无关世道,孟子亦不如此之深切也。此论实发先儒所未发。
  然以某论之,杨、墨之道,至今未熄。程子曰:“杨、墨之害甚於申、韩,佛、老之害甚於杨、墨。佛、老其言近理,又非杨、墨之比。夫无所为而为之,之为仁义,佛氏从死生起念,只是一个自为,其发愿度众生,亦只是一个为人,恁他说玄说妙,究竟不出此二途。其所谓如来禅者,单守一点精魂,岂不是自为?其所谓祖师禅者,纯任作用,岂不是为人?故佛氏者杨、墨而深焉者也,何曾离得杨、墨窠臼?岂惟佛氏,自科举之学兴,儒门那一件不是自为为人?仁义之道,所以灭尽。某以为自古至今,只有杨、墨之害,更无他害。扬子云谓古者杨、墨塞路,孟子辞而闢之,廓如也。岂非梦语?今人不识佛氏底蕴,将杨、墨置之不道,故其闢佛氏,亦无关治乱之数,但从门面起见耳。彼单守精魂者,不过深山之木石,大泽之龙蛇,无容闢之;其纯任作用,一切流为机械变诈者,方今弥天漫地,杨、墨之道方张而未艾也。呜呼!先生之学,以下学上达为的,行之而后著,习矣而后察,真能行习,未有不著察者也。下学者行也,上达者知也,故于宋儒穷理主静之学,皆以为悬空著想,与佛氏之虚无,其间不能以寸。然按先生之下学,即先生所言之格物也,而先生於格物之前,又有一段知止工夫,亦只在念头上,未著於事为,此处如何下学,不得不谓之支离矣!
  知言
  学以性善为宗,以养气为入门,以不动心为实地,以时中为妙用。
  性即至善,不待养而其体常定,不定者气动之也,故其要只在养气。
  性者静也,无为之先,本无不善,桀、纣、幽、厉,有为之后也,气习胜也。天道於穆,本无不善,灾疹乖戾,毒草猛兽,有为之后也,气化胜也。
  志,气之帅也,此乃天然妙用,人心起一念,气即随念而动。真宰凝定,气自蛰伏,中心坦坦,气自舒畅,所以养气又在调心。
  浩然之气,与呼吸之气,只是一气。
  一点虚灵内照,自然渣滓销鎔,以是益信人性本善。若非性善,何以性现,众欲便消?今人疑性有不善,盖认情识为元神耳,不是性之本体,何怪乎不善!
  一点灵知,时时刻刻,事事物物,寂照不昧,便是有事。的的真功,行时知行,坐时知坐,呼吸语默细微,无不了了自知,自然性常见而气听命,此谓性善,此谓知止,此谓止於至善。
  日间宁静时多则性见,闹攘时多则气杂。要之尘劳喧哗中,自有安身立命处。气常运,性常定,何动不静?
  木戆人念头,常方方硬硬,以此认不动,非也。念头若不圆活,触着便恼,磕着便摇,须放教和平,满腔春意,则气不调而自调,心不定而自定。
  习气用事,从有生来已惯,拂意则怒,顺意则喜,志得则扬,志阻则馁,七情交逞,此心何时安宁?须猛力斡转习气,勿任自便。机括只在念头上挽回,假如怒时觉心为怒动,即返观自性,觅取未怒时景象,须臾性现,怒气自平。喜时觉心为喜动,即返观自性,觅取未喜时景象,须臾性现,喜气自平。七情之发,皆以此制之,虽不如慎之未萌省力,然既到急流中,只得如此挽回。
  喜怒虽大贤亦不免,但能不过其则耳。若顺亦不喜,拂亦不怒,则是性死情灰,感之不应,触之不动,木石墙壁,皆圣贤矣。
  有事只是一个乾知。
  心所以大者,以其虚也。若滞在一处,只与司视司听者无别。有碍则小,无碍则大。
  但得闲时,则正襟默坐,体取未发气象,事至物来,从容顺应,尘劳旁午,心气愈加和平,不必临事另觅真宰。但能平心定虑,从容顺应,即此顺应者,即是主宰,多一层计较,多一番劳扰。
  性体至静而明,静故寂寂,明故生生,显微无间,仁智一体,动静一源,此天命之本然也。天命不已处,即是於穆处。盈两间,四时日月,寒暑昼夜,来而往,往而来,草木苗而秀,秀而实,人物幼而壮,壮而老,刻刻流行,时时变易。俄倾停滞,即不成造化矣。人性若断灭枯槁,岂是天命之本然?故曰:“离动非性,厌动非学。”
  无事端默凝神,内外根境,一齐放下,有事尽去思量,尽去动作,只要傀儡一线不放,根蒂在手,手舞足蹈,何处不是性天?
  约礼只是主敬,以敬履事之谓礼,以礼操心之谓敬。儒道宗旨,就世间纲纪伦物上着脚,故由礼入,最为切近。其实把柄,只一点灵性,惺惺历历,便私欲净尽,天理流行,日用伦物,尽是真诠。但圣人下学上达,不如此说得玄虚。子思后来提出未发之中,教人戒惧慎独,直从无始窟中,倒底打迸出来,刀刀见血矣。
  乾元资始,万物化育流行,穷历不变,只缘太虚中有一个贞观作主,自屈自伸,自往自来,无心而成化,故曰:“乾以易知。”曰健,曰专,曰直,皆易知之妙用也。人心一念虚灵,惺惺内照,自与天道同运并行。今人念头无主,胶胶扰扰,精明日消,乃禽乃兽,是谓背天。
  《论语》“思无邪”,《礼记》“俨若思”二语,为圣功之本。不思之思,为俨若思,不偏之思,为正思。孟子曰:“心之官则思。先立乎其大者。”一片虚灵,静而常照,与宇宙同体,万象森罗,故曰大,非计较分别之思谓之大也。计较分别之思,皆谓之邪。一有所著,即非中体,非必放纵而后谓之邪也。
  不学则殆之思,终日终夜无益之思,皆是揣摩妄想,非俨若无邪之本体。若是真思,即是真学,岂得殆而无益?
  养心先要识心体,孟子曰:“苟得其养,无物不长。”先儒谓先有个物,方去养,方会长。白沙诗云:“存心先要识端倪。”此之谓也。吾儒谓喜怒哀乐未发时气象,禅门谓之本来面目,玄门谓之五行不到处。白沙诗:“须臾身境俱忘却,一片圆融大可知”,即此境界。是万物皆备,仁之全体也,便是端倪。识此方去日用上护持,工夫才有下落,先辈谓如鸡伏卵,如龙养珠,先要有珠有卵,方去抱养,非茫茫泛用其心也。
  日用感遇,情识牵缠,千头万绪,如理乱丝。昔人有环中弄丸之喻,胸次何洒然也。环中者,於此去彼来,交继之间,圆转平等,无牵强凑合之迹也。弄丸者,因一彼一此,各正之理,随物应化,无凝滞留难之苦也。上士以应用为乐,下学以酬酢为苦,但十分苦中得一二分轻省,即是讨着把柄,直到无意必固我,从心所欲,发而中节地位,方是最上头。
  为仁在养气,心气和平,自然与万物相亲。
  今人血气运动,即谓之生,都不知自己性命安顿何处,故云:“百姓日用而不知。”
  天道只一个乾知作主,更无第二知,所以亘元会运世,时行物生,贞常不变。若有第二知,便费搬弄安排,必然生出许多怪异,时序都要颠倒错乱。人心多一个念头,便多一番经营。
  大道不分体用,治人即是修己,士君子待人接物处事,一有差谬,即是心性上欠圆融。试随处返照,自当承认。
  万物若非一体,天下无感应矣。
  为人子弟,日用问安视膳,温凊定省,唯诺进趋,隅坐徐行,奉杖进履,种种小节,在家庭父母兄长之前行之,丝丝都是性命精髓流泄出来,所以为至德要道。
  有目能见,无目即无见;有耳能闻,无耳即无闻;有血肉躯便有我,无血肉躯即无我;有计较思量便有心,无计较思量即无心。此凡夫局於形气,所谓颠倒迷惑,沉沦生死,为可悲悯者也。悟中人须不假五官四肢,闭明塞聪,兀然枯朽,而光荧朗鑑,到处空明,冲漠无朕之中,万象森罗,方为知者。
  形气有生死,性无生死,性自太虚来,与太虚同体,附形气而为性,形从太虚中结聚,故不离太虚之本然。譬如冰从水生,不离湿,所以性体与虚合也。形毁气散之后,一点虚明不被情识牵缠,复还太虚去。若被情识牵缠,展转汩没,依旧化形化气,少不得太虚本然仍在。如金杂铜中,百劫不坏,直待铜质销尽,金体复现。
  今人病痛,只为心不在躯壳内,所以形空气散,日趋朽败。若心在身中,食知食,视知视,听知听,一切运动喘息,无不了了自知,则神常凝,气常聚,精常固,昔贤所以言“心要在腔子内”也。
  天地元气,只在两间内运用,保合不泄,所以天长地久。日月只在两间内代明,所以久照。今人精气神识,浑在外面,发泄无余,安得不败漏销竭,以至死亡?
  老子曰:“载营魄抱一,能无离乎?”营义训明,亦训动,即魂也,动而明者为魂。《淮南子》曰:“天气为魂,地气为魄。”註曰:“魂,人阳神也;魄,人阴神也。魂魄具而成人,二者相守。”魂日也,魄月也。天道,日月相推而明生;人身,魂魄相守而灵发。月附日而生光,魄附魂而生灵,昼阳胜,白日动作,魂用事也,魄即伏其间,阴不离阳也。夜阴胜,向晦晏息,魄用事也,魂即守其宅,阳不离阴也。魄精重浊,离魂则沉,在夜则为厌寐,在昼则为昏惰顽冥,一切贪着不仁之患。魂神轻清,离魄则浮,在昼则为散乱驰逐,在夜则为惊悸狂呼,展转不宁之患。故摄生者以魂为主,魂胜而魄受制,则志气清明,神宇光朗,为贤为圣。魄胜而魂受制,则私欲横行,邪暗蔽塞,为狂为愚。魂不守魄,则官旷宅空,神外驰而形无检,破耗销竭,为病为死。故曰:“载营魄抱一。”载者,并畜同处之意;抱一者,浑合不离之法也。
  四书摄提
  凡事君者,尽忠谋国,以求必济,不可轻弃其身。处困者,畏天凝命,以求遂志,不可轻弃其命。如是,则君事无不终,而己志无不遂。至於万不可已,舍身殒命,良非得已,岂谓凡事君者,先意其必亡,遂委身弃之乎?世儒不达於为臣,辄云“不有其身”,於处困,辄云“不有其命”,但求塞责,不顾委托。无济困之才,适以自丧其躯,岂圣人教人之本意哉?夫道贵通变,《易》戒用刚,儒者固执用刚,举天下国家之重,祇以供吾身之一掷,经术不明,身世两误,可不慎欤!
  不求安饱,朱註:“志有在而不暇及,所以敏於事。”其实饮食居处,亦便是事,恒情食辄求饱,居辄求安,所谓有事而正也。见小欲速,伧父习气,学道者逞一毫习气不得,着一毫私意不得,穿衣吃饭,都是事。
  博士家终日寻行数墨,灵知蒙闭,没齿无闻,皆沿习格物穷理,先知后行,捕风捉影,空谈无实。学者求真知,须躬行实体,行之而后著,习矣而后察,向日用常行处参证,自然契合。
  人情所谓好恶者,好他人,恶他人耳。圣人所谓好仁恶不仁者,自好自恶也。世所谓好仁,恶不仁,见可好之在仁,可恶之在不仁耳。圣人所谓好仁,即是为仁,所谓恶不仁,即是去不仁。
  《论语》无空虚之谈,无隐僻之教,言性即言习,言命即言生死兴废,言天即言时行物生,言仁即言工夫效验,言学即言请事条目。境不离物,心不离境,理不离事,学不离文,道不离世,天不离人,性天不离文章,故曰下学而上达。高卑一也,远迩一也,道器一也,形性一也,理气博约知行皆一也,一即贯,贯即一,故曰一以贯之。后儒事事物物,分作两段,及其蔽也,遂认指为月,画地为饼,蹠虚为实,贵无而贱有,离象而索意,厌动而贪静,远人而为道,绝俗以求真,清虚寂灭之教盛,而规矩名法荡然矣。
  人性虽善,必学习而后成圣贤。赤子虽良,养之四壁中,长大不能名六畜。虽有忠信之资,不学不成令器。荀卿疑人性为恶以此。夫性本虚灵,人之生理,何有不善?如五穀果实,待人栽培,委之闲旷,其究腐败耳,可谓五穀果实,本无生理乎?浮屠称无学求以见性,所以荒宕驰骋,败常乱俗也。
  圣人於道,但教人行,不急责人知,礼仪三百,威仪三千,使民由之而已。知则存乎贤者,纵不知能由,亦有所范围,而不及於乱。如天下仁人孝子少,养生丧祭之礼不废,即贼子亦少。必若责养生者以深爱和气,责居丧者以三年不言,责祭祀者以七日戒、三日斋,洋洋如在,不惟孝子慈孙不多得,并将奉养衰麻奠享以为难行。故圣人制礼,因人情而节文,小大由之,正以此。二氏执途之人,责以明心见性,致虚守静,未可得,反使世人迷谬,不知所趋,故道者卑近乎常人情而已。
  道不离宇宙民物,二氏言道,出宇宙民物之外,理学言道,藏宇宙民物之中,圣人礼乐即道,四科即学。二氏以民物为幻,以空寂为真,故道出於世外,理学以有形为气,以无形为理,故道藏於世中。二氏不足论,儒者学为圣人。分理气为二,舍德行言语政事文学,别求主静穷理,岂下学而上达之本教?
  养身者,将天地万物无边光彩,一齐收摄向身来酝酿停毓,然后发生。有身而后有天地万物,无己是无天地万物也。故己重於天地万物,寻常行处,常知有己,即是放其心而知求。
  “下学而上达”一语,为学的。世儒与二氏教人先知,圣人教人先行,故学习为开卷第一义。学习即行也。悦则自然上达,悦即知,知即好且乐,故悦。盖由之而后知之也。孟子谓“行不著,习不察”者,彼为终身由之而不知者发也。终身由之而不知,犹然不行不习,不由也。真能行习,未有不著察者也。故道以行为本,圣人教诸子,不过寻常践履躬行实地,其所谓正心诚意尽性知命者,已即在其中矣。
  知与识异,知者太虚之元神,即明德之真体。太极初分,阳明为知,阴暗为识。暗中亦有明,浮屠谓之阴识。在天日为阳魂,犹知也,月为阴魄,犹识也。在人旦昼魂用事,为知,昏夜魄用事,为识。识附知生,还能蔽知,知缘识掩,还以宰识。故旦昼亦不能离识,梦寐亦不能离知。知为主,勿为识夺,即知,即止也。知不能为主,随识转移,虽知不能自止。学者但使明德常主,便是知止。
  自欺最是杂念妄想为甚,未有可好可恶之物,空想过去未来,此是念头上虚妄,未见施行,不为欺人,祇自欺也。及事物到前,蒙蔽苟且,不能致知格物。恶恶不能如恶臭,好善不能如好色,自家本念,终成欠缺,是谓不自慊,较自欺加显矣。自欺,在未有好恶前,不止不定,不静不安,不可与虑,而戒之之法,全在知止。自慊,在既有好恶后,能絜矩,能忠信,加诸家国天下身心无歉,而求慊之功,在致知格物。故《中庸》言“诚必兼物我,始终纯一,乃为至诚”,与《大学》“诚意在致知格物”正同。大抵恒人意不诚,由妄念多,所以勿自欺为始,始於知止有定也。欲意诚,必待扩充,所以自慊为终,终於物格知至也。
  宇宙间惟物与我,意在我,物在天下,往来应感,交涉之端,在知致。吾知往及物,谓之格,格至也,推吾之知至彼物边,摄天下之物归吾意边,故曰致知在格物。意惟恶念,知其非而任之,是自欺。若善念何嫌往来?禅家并善念扫除,乃至梦寐,亦欲自主,与觉时同。如梦觉可一,则昼夜亦可一,生死亦可一,其实昼夜生死焉可一?惟生顺死安,便是生死一;昼作夜息,便是昼夜一;善则思行,恶则思止,便是行止一;意苟无邪,便是有意无意一。勿自欺者,不专在止念,在知是知非,知其所当止而止之,止,固不自欺也;知其所不必止而不止,不止,亦非自欺也。盖思者心之官,圣功之本。禅家必以不起念为无碍,儒者袭其旨,刻励操心,乃至旋操旋舍,忽存忽亡,反以知止为难,失之远矣。禅寂无念,但念起不分善恶,皆自欺。圣教善是善,恶是恶,觉是觉,梦是梦。苟梦觉不一,在人即谓自欺,将昼夜不同,在天地亦是自欺乎?不通之论也。
  近代致良知之学,祇为救穷理支离之病,然矫枉过直,欲逃墨而反归杨。孟子言良知,谓性善耳。是非之心,人皆有之,然自明自诚、先知先觉者少,若不从意上寻讨,择善固执,但浑沦致良知,突然从正心起,则诚意一关虚设矣。致知者,致意中之知,无意则知为虚影,而所致无把鼻。须意萌然后知可致。人莫不有良心,邪动胶扰於自欺,必先知止定静,禁止其妄念以达於好恶,然后物可格,知可致,意可诚。若不从知止勿自欺起,胡乱教人致良知,妄念未除,自欺不止。鹘突做起,即禅家不起念,无缘之知,随感辄应,不管好丑,一超直入,与《中庸》择执正相反,既有诚意工夫,何须另外致良知?不先知止勿自欺,以求定静安虑,那得良知呈现,致之以格物乎?
  中之一字,自尧、舜开之,曰“允执厥中”,然未明言其所谓中也。大舜执其两端,用其中於民,执两端,即执中也。《易》曰“一阴一阳之谓道”,即两端也。孟子云“执中无权”,犹执一也,权即两端,两端者,执而无执,是谓允执。后儒以不偏不倚、无过不及之间为中,是执一也。中有过时,自有不及时,过与不及,皆有中在。如冬有大寒,亦有热,夏有大暑,亦有凉,大可以其不及,而谓之非冬夏,不可以其太过,而谓之非寒暑也。
  中即性也,性含舒惨,喜怒哀乐未发混同,所以为不测之神。发皆中节,植本於此。若但有喜乐无哀怒,有哀怒无喜乐,则偏方一隅,不活泼,何以中节而为和?必言和者,中不可见闻,和即可见闻之中,中无思为,和即思为之中。无和则中为浮屠之空寂耳。圣人言中,向用处显,所以为中庸,教人下学而上达。微之显,隐之见,诚之为贵也。
  未发在未有物之先,所谓一也,神也,形而上也。无过不及在既有为之后,器也,形而下也。无过不及者,形象之迹,未发者,不睹闻之神,不可相拟。
  有圆融不测之神,而后可损益变通以用中。未用只是两端。两端者,无在无不在,所谓圆神也,一而非一,二而非二,故曰两端。(合虚实有无而一之。)
  不论已发未发,但气质不用事,都是未发之中。
  知行合一,离行言知,知即记闻,离知言行,行皆习气。道由路也,共由为路。日用常行,实在现成,无论微显内外,但切身心人物事理,可通行者皆道,是谓之诚。无当於身心人物事理,虽玄妙,无用不可行,皆是虚浮,不可以为道。即切身心事物,人苟昏迷放逸,气质用事,虽实亦虚也。故圣人教人,择善固执,只在人伦庶物间。神明失照,则荆棘迷路;神明作主,则到处亨通。舍此谈玄说妙,捕风捉影,尽属虚浮。故曰明则诚矣,诚则明矣。着实便是诚,惺觉便是明,诚明而能事毕矣。
  问“天地不二不测。”曰:“太极未判,浑浑沌沌,太极初判,一生两分。两抱一立,以为一而两已形,以为两而一方函,不可谓一,不可谓二,第曰不二。不二者,非一非二之名。阳动阴静,翕闢相禅,一以贯之,是曰不测。在人心,惟已发之和,与未发之中交致,而万感万应,所谓一而二,二而一。譬如作乐,乐器是一,中间容戛击搏拊,连器成两;音是一,中间有轻重缓急、曲折空歇处,连音成两。此一阴一阳之道,参天两地之数,事物巨细皆然,是谓不测。”
  朱子以存心为尊德性,以致知为道问学。存心者,操存静养之谓,致知者,格物穷理之谓。德性原不主空寂,今以存心当尊德性,则堕空寂矣。问学原不止穷理,今以致知当道问学,则遗躬行矣。德性实落,全仗问学,离问学而尊德性,明心见性为浮屠耳;离德性而道问学,寻枝摘叶,为技艺耳。除却人伦日用,别无德性。一味致知穷理,不是实学。学,效也,其要在笃行。道,由也,道问学者,率由之,非记闻之也。
  夫无思无为,寂然不动,德性之虚体也;感而遂通天下之故,问学之实地也。论感应之迹,人心一日之间,无思无为者,不能斯须;而论存主之神,自幼至老,其寂然不动者,百年常住,故曰:“不睹不闻,莫见莫显。”岂徒操存静养,无思无为,谓之尊德性乎哉?若是,则所谓道问学者,亦风影耳。
  身无邪动即心正,心无欺诈即意诚,意无暧昧即知至,事事物物,知明处当即物格。
  世教衰,道术裂,日事浮华,粉饰铺张,不识道体本初,故子思微显阐幽,示人以不睹不闻,无声无臭之真,使人敛华就实,返本归元,非专教人遗事物,静坐观空,如禅寂也。且如《论语》言敬,只是谨慎,无敢慢之意,不外修己事上。而理学家必曰“主一无适乃为敬”,使学人终日正襟危坐,束缚桎梏胸臆以为操心,曰“戒慎不睹,恐惧不闻,君子慎独,当如此”。毕竟张皇陧杌,如捕风系影,徒费商量,终无所得。何如即事就境,随处随时,恂恂规矩,从容和顺,自然内外浑融矣。
  礼曰:“体魄则降,知气在上。”知与气非二,知即气也,无气即无知,太虚浑是气,所以能神。
  气即理之实处。
  刚大充塞者,气之分量,所以称浩然者也。要其善养,不在刚大充塞处,只在几微存主中。集义自然气和,心广体胖,上下同流。世儒错向刚大充塞处求,谓《易》道贵刚,与时中妙用迥隔。大抵气质不用事,即是养气,德性常主,即是集义。
  学养气,即气是事,但不可着於气;平常执事,凡事皆事,但不可着於事,着事便是勿求於心。事在即心在,心为主,事不得为主,便是心勿忘。心勿忘,则即事是心,不必更於事外觅心,如心上添心,即是助长。体用一原,显微无间,事理圆通,心境不二,求放心之要领也。
  养气是彻上下,合内外之道,天地时行物生,人身动作威仪,皆气也。天命无声无臭,於四时百物上调停,人心不睹不闻,於动作威仪上培养。偏外则支离,偏内则空寂,圣学所以养未发之中,於已发之和也。
  《仪礼》亲丧三日,成服,杖,拜君命及众宾,不拜棺中之赐礼,凡尊者有赐,厥明日必往拜。惟丧礼,孝子不忍死其亲,棺中之赐,衣衾含襚之类,拜於既葬之后。孟子为齐卿,母卒,王以卿礼赙之。臧仓所谓后丧踰前丧,衣衾棺椁之美,皆王之赐。路中论棺椁之美,其故可知。反於齐,拜王赐也。止於嬴,止境上不入国也。衰絰不入公门。大夫去国,於境为坛位而哭亲,至齐境拜赐,即返鲁终丧也。俗儒讥孟子不终母丧,不考礼文之故也。
  道之大原,出於天,假使人性本无此道,虽学亦不能。洪荒至今,不知几亿万载,习俗缘染,斧斤戕伐,此理常新,苟非性善,绝学无传久矣,岂书册所得而留哉!由学而能者,万不敌天生之一,由不学而坏者,一丧其天生之万,故学为要。
  七篇大抵与杨、墨辩,然七国时,二子死久矣,当世为害者,非尽杨、墨。二子亦未尝教人无父无君也。要之杨子为我,墨子为人,当时游士,无父无君,皆起於自为为人,故曰天下之言,不归杨,则归墨。淳于髡曰“先名实者为人”,此墨氏兼爱之言也;“后名实者自为”,此杨氏为我之言也。千万世功利之媒,不出此两途,皆是无君父、害仁义者也。仁义者立人之道,人知孟子为杨、墨辨,不知为当世不仁不义者辨也。
  孔子之道,时中而已,随处适中,包三才,贯古今,化育所以流行,人物所以生成,千变万化,所谓沧海之阔,日月之光,观波澜浩荡,然后知天下莫大於水;观光辉普照,然后知明莫大於日月。若但穷源於山下,涓涓耳;仰观悬象,规规耳;求本於圣心,几希耳。故善观水者,於波澜汹涌处;善观日月者,於光明普照处;善观圣道者,於万象森罗处。说者顾谓观澜知水之本,观容光知明之本。夫水之本天一也,日月之本二气也,观者不於实而於虚,不於显而於微,不於费而於隐,何以观?何以见大?观天载於无声无臭,不於时行物生;观圣人於不睹不闻,不於经纶变化。所以世之学道者,澄心默坐,不於人伦庶物躬行实践,则二氏之观空无相,为无量大千者而已。以此言道,岂孔子下学上达之旨?
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